Необходимость освобождения экоомического измерения от политики и его утверждения в качестве самостоятельной области становится ясной в тот момент, когда мы обнаруживаем это измерение встроенным в общее полотно политики. Менее очевидным представляется подобное изменение в отношении морали, и его актуальность проявляется только по завершении процесса «освобождения», после создания окончательного продукта - Богатства народов. Хотя говорить здесь об освобождении значило бы слишком упрощать проблему: это было бы одновременно и излишне и не достаточно, поскольку в данном случае связь между рассматриваемыми категориями гораздо менее уловима. Наблюдается процесс освобождения экономики относительно главного и общего русла развития морали. Но экономическое действие само по себе ориентировано на благо, что придает ему определенный моральный характер. Именно экономика может оставаться свободной от общепринятой формы морального суждения. В целом можно констатировать только специализацию морали, а если быть более точным, то экономике удается избежать пут общей морали только путем примирения с собственной нормативностью.

Несколько забегая вперед, мы проиллюстрируем высказанное суждение: Адам Смит - это автор не только Богатства народов, но и Теории нравственных чувств (1759). Для него экономическая деятельность, в отличие от более общей сферы «моральных чувств», основанных на симпатии, является единственным видом деятельности человека, требующим в качестве мотива только эгоизм. Преследуя исключительно свои частные интересы, люди волей-неволей работают ради общего блага, тут-то и вступает в действие знаменитая «Невидимая рука». В учении о естественной гармонии интересов, именно так его назвал Эл Хэлвей, место морали занимает экономика как особая сфера деятельности. Действительно, проповедуя мораль, лучшее всего использовать мысль о том, что эгоизм должен быть подчинен высшим целям. Невидимая рука Адама Смита выполняет здесь функцию, которую мало кто замечал. Как если бы Бог нам говорил: «Не бойся, дитя мое, открыто нарушать мои предписания. Я так все устроил, что тебя оправдают, даже если ты не будешь соблюдать нормы морали в этом особом случае».

При всякой попытке обособить явления преимущественно социальной природы неизбежно возникает вероятность идеологических ограничений. Безусловно, исследование Трактатов Локка уже выявило наличие подобного суждения, но это лишь часть дела. Если мы от Гоббса и Локка обратимся к Адаму Смиту и его последователям, то будем поражены заметной разницей между политической спекуляцией и экономическим анализом. Великой движущей силой политической спекуляции начиная с Гоббса были исскуственные построеения, с помощью которых мы можем познавать только то, что мы делаем, или, как у Локка, только то, что думаем. В такой перспективе нормы присутствуют с самого начала в одной или другой форме, и то же самое можно сказать о любой спекуляции, основанной на естественном праве. Экономическое исследование должно быть построено большей частью как естественная наука, в его рамках находится то, что происходит во внешнем мире как природном феномене. Таким образом, подобный метод будет представлять собой попытку сближения норм с фактами, но это по сути своей невозможно. Таким образом становится ясно, что экономика должна будет ввести свои собственные специальные нормы в той или иной форме, либо отталкивающиеся от ее собственной версии естественного права, либо рождающиеся непосредственно из фактов («естественная гармония»). У Адама Смита представлены и дедукция, и индукция, как и у Юма, но характерная черта его трудов - возрастание роли эмпиризма по отношению к умствованиям. Поскольку произвольные исскуственные построения составляют, без всякого сомнения, одну из главных осей современной идеологии, такой подход выглядит весьма интересным.

Можно было бы возразить, что, в конечном итоге, та же попытка сближения норм с фактами присутствовала уже при рождении политики из религии, что было заметно у Макиавелли, как и в утверждении принципа «целей государства» (raison d'Etat). Но у Гоббса факт, понимаемый в духе Макиавелли, стал нормой. Что касается Монтескье, который не был приверженцем политиканства, в ту эпоху и в той среде, которые нас интересуют, он не представлял собой заметной фигуры в политической сфере; в большей мере его влияние обнаруживается в сфере исторической социологии в духе Адама Фергюсона (1723-1818).

Явления, подобные тем, которые я эскизно обрисовал, конечно, не исчерпывают вопроса о взаимоотношениях между экономикой и моралью. Если что-то при этом остается не раскрытым, то нет лучшего свидетеля, который помог бы это сделать, чем Мандевиль, добавивший в заголовок к своей Басне о пчелах выражение: «Частные пороки - общественная выгода».

Как правило, исследователи признают, что центральная тема Адама Смита, а именно идея эгоизма (self-love: «любовь к себе»), работающего на общее благо, восходит к Мандевилю. Во введении к своему изданию Богатства народов (Smith, 1904) Эдвин Кэннен (Cannan) настаивал на этой версии и привел веские аргументы в пользу предположения, что Адам Смит был знаком с Мандевилем еще в свою бытность учеником Хатчесона (Hutcheson) в Глазго. Мандевиль сводил к эгоизму все человеческие мотивы, побуждающие к действию, и рассматривал эгоизм как явление, идентичное пороку, а Хатчесон его многократно опровергал и, должно быть, постоянно ссылался на него в ходе своих лекций. Когда Адам Смит, в свою очередь, в «Теории нравственных чувств», отбрасывает «вольную систему» Мандевиля, он снабжает свой отказ весьма показательными аргументами: «но какой бы разрушительной не казалась эта система, она не могла привлечь к себе такое количество людей... если бы в некотором отношении не была близка к истине...» (Smith, 1963, р. 555). В каком именно отношении, здесь Адам Смит не уточняет, но в целом Богатство народов и является утверждением правоты тезиса Мандевиля относительно места эгоизма среди прочих явлений экономического порядка. На самом деле, если мы вспомним, что «расположенность» играла важную роль в теории морали Хатчесона, то известное высказывание из Богатства народов, приведенное у Кэннена, напоминает неприятие жалобы, адресованной Хатчесону от имени Мандевиля: «Не благодаря расположенности мясника, пивовара или булочника нас ожидает наш обед, но благодаря их озабоченности собственным интересом». (I, 2; 1904, р. 16).

Таким образом, в поисках истоков центрального постулата Богатства народов мы от Адама Смита обращаемся к Мандевилю, и в этом заключено нечто большее, чем просто фрагмент литературной истории, поскольку, мы это увидим, проблема связи экономики и морали была поставлена очень остро, и, можно сказать, именно благодаря Мандевилю со временем приобрела взрывной характер.

Бернар де Мандевиль, родился в Голландии в 1670 г., в 1690 г. обосновался в Лондоне, где вел врачебную практику. В 1795 г. он опубликовал сатиру в стихах a six pence, т.е. в самых непритязательных, под названием Ропщущий улей, или Мошенники, ставшие честными людьми. (The Grumbling Hive: or, Knaves Turn 'd Honest.) Эта поэма постепенно превратилась в целую книгу с приложением в прозе в виде Примечаний и других пьес, опубликованных в двух последующих изданиях (1714,1723), которые были озаглавлены: Басня о пчелах, или Частные пороки, общественные выгоды (критическое издание осуществлено Ф.Кэем (F.B.Kaye): Mandeville, 1924¹). Подзаголовок этих изданий, «Исследование о природе общества», резюмирует главный аргумент поэмы: жизнь пчелиного улья, зеркала человеческого общества, протекает в «разложении» и в довольстве. Улей испытывает определенную ностальгию по добродетели, и просит о том, чтобы обрести ее вновь. Когда просьба удовлетворена, происходит удивительное превращение: с пороком исчезают активность и благополучие, а на их место, в условиях сильно поредевшего роя, приходят бездеятельность, бедность и скука. Издание 1723 г. стало отправной точкой для скандала, который сам Мандевиль связывал с включением в это издание Эссе о милосердии, а также с реакцией религиозных школ, проповедовавших милосердие, которые, по мнению автора, поступали вопреки здравому смыслу, вредили делу гуманитарного прогресса при попустительстве их покровителей. Как бы там ни было, последовали протесты, книга стала объектом проклятий и получила известность во всей просвещенной Европе, о чем свидетельствует тот факт, что на нее ссылаются все моралисты (d. Библиография в работе Кэя, ibid.). Помимо Примечаний и уже упомянутого Эссе книга содержит небольшое «Исследование об истоках добродетели нравственности», которое следует сразу за поэмой, и в конце - эссе «Исследование о природе общества», где Мандевиль изложил свои взгляды, противопоставляя их взглядам Шефтсбери (Shaftesbury). После того, как книга была осуждена Большим Жюри графства Миддлсекс и и признана «нарушающей общественный порядок», ее дополнил авторский текст в виде Защиты. В 1729 г. отдельным изданием появляется «второй том» книги, содержавший шесть диалогов, составленных с большой выдумкой в форме защиты и разработки аргументов.

Что касается первого тома, собственно Басни о пчелах, он содержит определенный сдвиг относительно исходного текста поэмы, Ропщущий Улей. Один из последних издателей заметил (Mandeville, 1970, р. 19 sq.): автор ввел в книгу не только новые темы, но и Примечания, где в виде тщательно разработанных заметок содержатся открытые ссылки на высказывания из поэмы, одновременно дополняя предшествующее им «Исследование о добродетели нравственности». Кроме того, трилогия пороков, представленная в поэме в качестве причин благополучия и величия, состоит из «обмана, роскоши и гордости» (1924, р. 23, стих 7). Обман в конце концов выступает лишь как одно из «нежелательных проявлений», сопутствующих активной торговле, сравнимое с грязью на улицах Лондона. Только роскошь и, по большому счету, гордость сохраняют свой статус подлинных причин. Указание на гордость (pride) обосновывается в «Исследовании о добродетели», которое содержит, на наш взгляд, два важных момента. Прежде всего здесь проводится четкое разделение между моралью и религией. В связи с этим Мандевиль отмечает, что устойчивая мораль - соответствующая его определению подлинной морали - встречается в различных обществах, причем параллельно с самыми разнообразными или даже самыми отталкивающими религиями. В качестве примера он приводит древний Рим. Вовторых, в «Исследовании о добродетели» представлен тезис, согласно которому мораль - то есть определение добродетели и порока - изобреталась «моралистами и философами всех эпох» или «искушенными политиками». Делалось это для того, чтобы развить в людях социальное чувство, подчиняя прочие их пристрастия одному, наиболее укоренившемуся и сильному из всех: гордыне, которая пробуждает в людях жажду похвалы и желание избежать стыда.

Я думаю, что в данном случае перед нами выраженное на языке эпохи признание социальной природы или социальной функции морали. Но в то же время нельзя забывать, что для Мандевиля - как и для Гоббса - человек дан в состоянии досоциальном, как индивид, а именно как индивид, лишенный всякого механизма, приводящего в действие те страсти, которые Мандевиль мог наблюдать у современных ему лондонцев, включая, несомненно, высокую степень развития гордыни. Позднее Руссо будет воспринимать такую эволюцию гордости - «любовь к самому себе» - как последствие развития цивилизации². В предыдущем повествовании я неоднократно замечал, что на фундаментальном уровне человек дан как индивид , поскольку, как мне кажется, одним из авторов, которому мы, впрочем, многим обязаны за его умение мыслить и доходчиво толковать, была опущена тема, очень близкая нашей: я имею в виду Ж. Тюфта (Tufts) и его небольшую, но важную книгу о понимании индивида и общества английскими моралистами (Tufts, 1904). Тюфт считает, что в литературе имеет место прогресс в вопросе признания социальной природы, или социальных свойств человека. В Мандевиле он видит «Мораль, превратившуюся в чистую Социальность» и, в более широком смысле, «индивида как продукт действия социальных и экономических сил» (1904, р. 14 sq.), что, как я думаю, истинно лишь отчасти (в последствии мы будем убеждаться в этом со все большей ясностью).

Сам по себе последний текст, вошедший в Басню о пчелах, памфлет о природе общества, направленный против Шефтсбери, показывает, что у Мандевиля индивид логически предшествует обществу. Там, где Шефтсбери исходит из целого, Мандевиль базируется на элементе. В этом - указание относительно той личной установки Мандевиля, имеющей, впрочем, нередко двойственный характер, согласно которой Шефтсбери был единственным автором, по отношению к которому он, Мандевиль, исповедовал категорическое неприятие. Он считал своего противника рационалистом и оптимистом, рассуждающим в духе Платона - не говоря о репутации пастора-ригориста. Правда, когда Мандевиль в 1723 г. добавил свой памфлет к Басне о пчелах, Шефтсбери уже двенадцать лет как не было в живых. В начале памфлета Мандевиль пишет:« Внимательный читатель... быстро заметит, что не может быть двух более противостоящих друг другу систем, чем система Его Высочества и моя» (1924,1, p. 329). И далее:

Этот уважаемый автор... представил себе, что человек, будучи созданным для общественной жизни, должен от рождения иметь чувственную привязанность ко всему, частью чего он является, и склонность к поискам состояния достатка во всем этом... Такое понимание сути вещей, я согласен, является возвышенным и утонченным, большим комплиментом в адрес человеческой расы... И как жаль, что оно ложно! Я не стал бы выдвигать такого суждения, если бы уже не доказывал почти на каждой странице этого Трактата, что основательность такого понимания опровергается нашим повседневным опытом (ibid., p. 323-324).

И в качестве заключения:

... я тешу себя надеждой, что сумел доказать, что ни качества, составляющие предмет любви, и чувственные привязанности, свойственные человеку по природе, ни реальные добродетели, которые он может приобрести путем рассудочной деятельности и отказа от себя, не являются основой общества; что, наоборот, то, что мы называем Злом в этом мире, как моральное, так и природное, есть главный принцип, который делает из нас общественных тварей, дает прочную базу, жизнь и поддержку всякой торговле и профессиям без исключения (ibid., p. 369).

Необходимо добавить, что, согласно Мандевилю, все пороки не являются общественными благами, и что отдельный порок не становится автоматически полезным. И его идея, скорее, состит в том, что все «блага основаны на действиях, порочных по глубинной своей сути» (Кауе в Mandeville, 1924, vol. I, p. LXXVI). Для ее осуществления обычно достаточно «ловкой манипуляции» в стиле «умелого политика» (последняя строка, cf. la Morale du poeme). Отметим, что Мандевиль в данном случае сознательно расширяет основную мысль самой поэмы: зло фундаментально не только для социального благополучия, но также и для самого существования общества. «Я хочу показать, что общественный характер человека рождается только из двух этих вещей, а именно из многообразия его желаний и неизменного сопротивления, которое он встречает, когда стремится их удовлетворить», то есть из морального зла (несовершенство человека, его страсти и потребности) и зла естественного (препятствия, воздвигаемые непокорной природой). С одной стороны, человек есть существо общественное, благодаря тем его качествам, которые получают негативную оценку: либо, с точки зрения строгой морали, как пороки, либо как потребности, с точки зрения более пространной морали, которая видит в них несовершенства, неудобства (как говорил Локк, uneasiness). С другой стороны, человек вынужден быть в обществе, его принуждает к этому внешний мир, который аккумулирует препятствия для «дела самосохранения». В итоге мы видим, что очень широкая коннотация слова «зло» используется здесь для осуществления перехода от гипотезы к поэме. «Погрузившись до самых корней» общества, Мандевиль приходит к выводу, что удовлетворение материальных потребностей человека является единственным разумным основанием для жизни людей в обществе. Необходимо помнить об этом, поскольку такая трактовка, если я не ошибаюсь, играет ключевую роль в современной идеологии: отношения между людьми и вещами - материальные потребности первичны, отношения между людьми - общество - вторичны.

Гипотеза подтверждается во втором томе Басни о пчелах, где происхождение и поэтапное развитие человеческого общества выступают главной темой. Три основных этапа - это вынужденное объединение людей с целью защитить себя против диких зверей, их объединение с целью защищаться друг от друга, и изобретение письменности, существенно необходимое для установления законов³. Мандевиль приписывает этому развитию, главным образом, характер медленного, поэтапного облагораживания: поколение за поколением, этот «нелегкий труд вобрал в себя много эпох» (II, 321-322, и т. д.). Совершенствованию труда способствует гибкость тел и ума детей и двоякое влечение людей, связанных родственными узами: почитать (по-детски) и править (по-отцовски). Назначение такой поэтапности не только в том, чтобы заменить нововведения гениев продуктом социального анонимного процесса, но также и в том, чтобы перешагнуть через разрыв, отделяющий жизнь животных и человеческую жизнь, а также жизнь людей как индивидов и людей как социальных существ, что подтверждается фактом существования языка, хотя и очень неудобным образом.

Гораздо важнее то, что Мандевиль настаивает, критикуя Шефтсбери, на понимании общества не «как стада коров или баранов», оказавшихся рядом в силу «естественной для их рода привязанности или стадного чувства», но как « политического тела», подчиненного правительству (1924, I, p. 347). Данное высказывание связывает понимание общества Мандевилем с психологией, а еще оно напоминает Гоббса во всех деталях, за исключением одной: человек, подчиненный правительству, «стал творением дисциплинированным (управляемым), которое находит для себя смысл в работе ради других». Мандевиль вводит, таким образом, экономическую деятельность, разделение труда в социальные рамки, для которых свойствен принцип подчинения. В этом аспекте за Мандевилем никто не последовал. Итак, «каждый член служит общему делу, и одна ловкая манипуляция заставляет всех действовать как один».

Конечно, человек не социален, но только воспитуем (teachable, способен к обучению). Так, ему необходимо по мере взросления научиться социальности самого социума. (В этом отношении Tuft прав.) Поскольку эгоизм людей имеет глубокий и универсальный характер, такое обучение включает момент лицемерия (I, р. 349). Мандевиль заявляет, что «ложные представления, согласно которым люди могут быть добр