Трагедия современного сознания состоит в том, что оно «решает загадку Вселенной», но с единственной целью - заменить ее своей собственной загадкой.
Александр Койре (Koyre)
(Ньютонианские исследования)

Задача данного исследования определяется масштабами другого проекта, в который оно входит как составная часть. Главная идея сравнительного исследования современной идеологии возникла из моей предыдущей работы по социальной антропологии. Для меня настоящее исследование является естественным продолжением предыдущей работы, в то же время достаточно велика дистанция, которую необходимо пройти от антропологии до аналитических изысканий, обычно увязываемых с областью, которая в общем обиходе называется историей идей. Таким образом, уже в самом начале у нас есть все основания если не для оправдания, то, по крайней мере, для описания этого перехода и одновременно для характеристики проекта, в масштабах которого настоящая книга может рассматриваться лишь как первая глава.

Такой переход перестанет казаться невероятным, как только мы признаем, что, с одной стороны, идеи и ценности составляют важный аспект общественной жизни, и, с другой - что социальная антропология выступает по существу сравнительной дисциплиной, даже если она внешне не проявляет себя таковой (Dumont, 1964а, р. 1516). Втечение приблизительно двадцати лет я был занят тем, что применял методы социальной антропрлогии в исследованиях общества сложного типа, сложившегося в недрах одной из великих цивилизаций мира, индийского общества, которое, с учетом его главной морфологической характеристики, может быть названо обществом каст. И вот мы оказываемся перед фактом, что это общество, с точки зрения социальных ценностей, поразительно контрастирует с современным типом общества. Именно это обстоятельство, по крайней мере, четко выступает на поверхность в работе Homo hierarchicus, которая стала завершением моего предыдущего исследования. Такое название я выбрал по двум основным причинам: прежде всего, потому что подлинное разнообразие человеческих личностей, различимое внутри человеческого рода, есть разнообразие социальной природы, и, кроме того, потому что разнообразие, соответствующее обществу каст, характеризуется, существенным образом, своим подчинением иерархии как высшей ценности, прямо противоположной эгалитаризму, который господствует на правах одной из ключевых ценностей в наших обществах современного типа.

Но такое противопоставление: иерархия - равенство, каким бы оно ни было очевидным, оказывается лишь частью проблемы. Существует еще одна характеристика, разделяющая два общества, скрывающаяся за первой и имеющая более общие свойства. Дело в том, что основой большинства общественных укладов считается такой порядок, когда каждому элементу общества соответствует своя особая роль в общей системе, то есть в обществе как едином целом. Я называю эту общую тенденцию в системе ценностей «холизмом», термином, мало распространенным во франкоязычной среде и весьма употребительным в англоязычной. Другие общественные типы, во всяком случае, наше общество, наибольшее значение придают индивидуальности человеческого существа. В наших глазах каждый человек есть воплощение всего человечества, и в этом смысле он обладает равными правами и возможностями: он свободен по отношению к любому другому человеку. Такой подход я называю «индивидуализмом». В рамках холистской концепции потребности человека как такового игнорируются либо подчиняются потребностям общества, в то время как для индивидуалистской концепции, наоборот, характерно игнорирование общественных потребностей или их подчинение интересам человека. Итак, мы оказываемся перед фактом, во всяком случае, создается такое впечатление, что во всех великих цивилизациях, известных миру, доминировал холистский тип общества, и только наша современная цивилизация и ее индивидуалистский тип общества являются исключением из правила.

В какие отношения вступают два вида оппозиций: холизм - индивидуализм и иерархия - равенство? Рассуждая логически, мы должны прийти к мысли, что холизм предполагает иерархию, а индивидуализм - равенство, однако в реальности во всех обществах холистского типа акцент на иерархическом устройстве имеет разную степень выраженности. То же самое можно сказать об акценте на равенстве в обществах индивидуалистского типа. Можно назвать причины этого явления. Дело в том, что, с одной стороны, индивидуализм предполагает не только равенство, но и свободу; при том что равенство и свобода не всегда уживаются друг с другом, и комбинации двух этих факторов варьируются от одного общественного типа к другому. С другой стороны, подобно случаю с равенством и свободой, иерархия оказывается чаще всего глубиннейшим образом связанной с другими элементами системы. Как показали мои исследования, для культуры Индии характерен уникальный феномен, суть которого в радикальном разделении иерархии и власти, благодаря чему иерархия проявляется в своей чистой, неповторимой форме. В Индии с ее радикальным утверждением иерархии мы видим предельную точку развития холистских обществ. Точно так же, согласно Токвилю, Франция времен Великой революции с характерной для той эпохи яркой акцентировкой равенства в ущерб свободе занимает диаметрально противоположное положение по отношению к Англии и Соединенным Штатам как обществам индивидуалистского типа. Может быть, эта симметрия двух типов крайностей и обусловила особую чувствительность к индийскому обществу именно у французского исследователя!

Следует особо подчеркнуть: здесь идет речь о социальных ценностях общего, всеобъемлющего типа, которые следует четко отличать от простого присутствия некоторой черты или некоторой идеи на том или ином уровне общества. В более широком смысле равенство и иерархия неизбежно особым образом сочетаются в рамках любого типа общественного устройства. Например, любая градация статусов (сословий) предполагает равенство - по крайней мере, в этом смысле - внутри каждого из них (Talcott Parsons, 1953, n. I, cf. H. H. [Homo hierarchicus], 1967, p. 322). Таким образом, идея равенства при определенных оговорках может доминировать, не требуя обязательного утверждения индивидуализма. Так, в Древней Греции граждане имели равные права, в то время как главный акцент в сфере ценностей был сделан на полисе, и Аристотель не считал рабство противоречащим духу того общества. Вероятно, то же самое, mutatis mutandis [с соответствующими изменениями - лат.], можно сказать об исламской цивилизации, во всяком случае, именно это положение, по всей видимости, отстаивается в работе одного доброжелательно настроенного критика, специалиста по региону Центральной Азии (Yalman, 1969, р. 125)¹.

Индивидуализму, в том понимании, которое я изложил выше, присущи две или три исключительно важные черты. Они в полной мере будут рассмотрены несколько позднее, но уже сейчас имеет смысл указать на них. В большинстве обществ, и в первую очередь в цивилизациях, достигших наивысшего расцвета, или, как я их чаще всего буду называть, традиционных обществах, отношения между людьми имеют бульшую значимость, более ценятся, чем отношения между людьми и вещами. Маркс, как мы увидим далее, также, но посвоему, выразит эту мысль. В современном обществе мы обнаруживаем новую концепцию богатства, теснейшим образом связанную с переоценкой основных ценностей. В традиционных обществах, как правило, богатство в виде недвижимого имущества очень четко отделяется от богатства в виде движимого имущества; земельные владения - это одно, а домашняя утварь, деньги - совсем другое. Действительно, права на владение землей оказываются прочно встроенными в систему общественной организации: право собственности на землю непосредственно было связано с властью над людьми. Такие права, такого рода «богатство», представляющие собой разновидность отношений между людьми, превосходят по своей сути богатство в виде движимого имущества, которое рассматривается как отношение не более чем вещного свойства. Этот момент также не ускользнул от Маркса. Он подчеркивает исключительный, особенно для Античности, характер небольших обществ, занимающихся торговлей, внутри которых богатство достигло независимого статуса:

Само по себе богатство проявляется в качестве цели лишь среди небольшого количества народов, занимающихся преимущественно торговлей... которые живут в порах древнего мира подобно евреям в средневековом обществе (пер. по фр. версии Л. Д. - прим. пер.; Grundrisse p. 387, о докапиталистических формациях; та же самая идея в Капитале, I, гл. 1.4. Товарный фетишизм и его тайна).

В результате становления современных обществ революционные изменения произошли в таком компоненте общественной жизни, как богатство: связь между богатством в виде недвижимости и властью над людьми была разорвана, а богатство в виде движимого имущества обрело полную автономию, не только само по себе, но и как высшая форма богатства вообще. В то же время богатство в виде недвижимости превратилось во второстепенную, менее совершенную форму; таким образом, шел процесс утверждения независимой и относительно универсальной категории богатства. И только начиная с этого времени мы можем проводить четкое различие между сферами, которые сегодня называются сферами «политики» и « экономики». Это дифференциация, которой не знали традиционные общества.

Как недавно напомнил один специалист в области истории экономических отношений, в силу обстоятельств на современном Западе «господин (the ruler) добровольно отказался, или вынужден был отказаться от установленного законом или традиционного права владения (за неимением других процессуальных форм) богатством своих подчиненных» (Landes, 1969, р. 16). Именно в этом заложено то необходимое условие дифференциации, которое нам так близко (ср. Н. Н, р. 384385).

Мы сближаемся здесь с достаточно аргументированным тезисом Карла Поланьи (Karl Polanyi) об исключительном характере современной эпохи в масштабах всей истории человечества (The Great Transformation, 1957a). «Либерализм», доминировавший в XIX в. и в течение первых десятилетий XX в., то есть по существу доктрина о сакральносвятой роли рынка и его постоянных атрибутов, основывается на беспрецедентном нововведении: радикальном отделений экономических элементов от социального полотна и конструировании из них самостоятельной сферы общественной жизни. Это фундаментальное положение в настоящее время достаточно широко принимается в научных кругах. Что же касается моих взглядов, они несколько шире и к тому же базируются на старой социологической традиции. Действительно, оппозиция холизм - индивидуализм в том виде, как я развиваю ее в настоящем исследовании, избегая прямой или сознательной имитации)², находится в непосредственной связи с дифференцированным восприятием, в духе Мена (Maine), статуса (сословия) и контракта (договора) и таким же дифференцированным восприятием, в духе Тенниса (Toennies), сообщества и общества (Gemeinschaft und Gesellschaf). Тот факт, что в этом случае иерархия ценностей выдвинута на первый план, как мне думается, делает контраст более отчетливым и более полезным для моей гипотезы. Нам не составит особого труда проследить ранние этапы генезиса названного типа дифференциации. Сам Теннис выразил ее суть иначе: он противопоставлял волю общего свойства, спонтанную волю (Wesenwille), воле намеренной, обдуманной, произволу (Kuerwille) (1971, р. 6 и далее). В таком подборе терминов сквозит дух гегельянства, что чувствуется не только по акценту на воле (который характерен, не менее, чем для Тенниса, для Шопенгауэра, и вообще присущ немецкой философии), но и по общему их смысловому содержанию. Молодой Гегель много размышлял о противопоставлении спонтанного («нерефлексивного») характера участия древнегреческого гражданина в жизни города и изолированности индивида христианской эпохи, обусловленной его собственными завоеваниями - правом иметь свою собственную точку зрения и свободой. Так и Руссо уже в Общественном договоре говорил, что христианин - плохой горожанин, предлагая взамен (христианства) ввести новую «городскую» религию. Занимаясь этой же темой, мы обнаруживаем, что, если данная дифференциация и не находит применения в анализе Маркса, то только потому, что он предпочел рассматривать ее как патологическую черту, конец существования которой должна была положить пролетарская революция. При этом сам Маркс в конечном итоге также признает существование названного противоречия.

От традиционных обществ нас отделяет то, что я называю современной революцией, революцией в системе ценностей, которая, как представляется, происходила в течение веков в лоне христианского Запада. Данное обстоятельство должно выступать в роли центрального критерия при проведении любых сравнений на уровне цивилизаций. До сих пор большинство попыток провести сравнительные исследования вращались вокруг вопросов, поставленных Новым временем: почему в рамках той или иной из неевропейских великих цивилизаций, в отличие от нашей, не получили развитие наука о природе, или технологии, или капитализм? Давайте изменим характер вопроса: как и почему возник тот уникальный путь развития, который мы называем нововременным? Главная задача при проведении сравнительного анализа будет состоять в уяснении сути типологических отличий современного (нового) общества от традиционного. Следует отметить, что большая чайть нашего современного терминологического словаря оказывается недостаточной для целей сравнительного исследования, а модель общества, составляющая основу при сравнении, не должна быть нововременной. (Тогда, применительно к несколько иному уровню анализа, можно признать, что именно данное обстоятельство обусловило относительную важность «Элементарных форм» в творчестве Дюркгейма в целом.) Такой вариант сравнительного анализа на первый взгляд, безусловно, покажется спорным, поэтому, прежде чем его защищать и приводить соответствующие примеры, сделаем необходимые уточнения.

Я называю «идеологией» совокупность идей и ценностей, признанных в данном обществе. Поскольку в современном мире можно выделить совокупность идей и ценностей, общих для многих обществ, государств или наций, мы будем употреблять термин «современная идеология», противопоставляя ее некоей традиционной идеологии (характерной, напомню, для цивилизации с более высоким уровнем развития). Перед нами тот самый случай, когда различные общества так или иначе причастны к какой-то общей «цивилизации», как довольно абстрактно говорил по поводу известного феномена под названием «интернационализм» или интер-социализм [по аналогии с "интернационализмом" - "между-народный", "интер-социальный" может трактоваться как "между-общественный" - прим пер.] Мосс (Mauss), настаивая на социальном характере его фундамента (Mauss, 1930, р. 86 sq, cf. Dumont, 1964Й, p.92). Но «современная идеология» - термин с более узким значением, чем «современная цивилизация» в духе Мосса. «Идеология» вообще, в отличие от «общества», очень похожа на то, что американская антропология называет «культурой», но с одной очень важной оговоркой. Действительно, для того чтобы определить отличие идеологии от других категорий, существенно необходимо указать на черты не идеологического свойства, которые в рамках американской концепции соответствовали бы уровню «общества», выходя, таким образом за пределы понятия «культуры». Мы отмечаем это обстоятельство как бы попутно, поскольку в данной работе не намерены затрагивать такой ракурс исследования (ср. 1967, § 22,118).

Принцип различения, сформулированный выше (1965, р. 15; 1967, § 3), призван сыграть центральную роль в настоящем исследовании, и я считаю необходимым воспроизвести эту формулировку еще раз. Обычно с помощью термина «индивид» мы обозначаем два явления, различать которые крайне необходимо:

1) индивид как эмпирический субъект высказывания, мысли, волеизъявления, нераздельный образец (представитель) человеческой расы, - каким мы его обнаруживаем во всех обществах;

2) индивид как существо, наделенное чувством нравственного (морального) , независимое, самостоятельное и, в силу этого (в сущности), не социальное, - каким мы его обнаруживаем прежде всего в современной идеологии человека и общества.

Таким образом, мы видим принципиальные различия двух значений рассматриваемого понятия: второе значение касается нравственности, и его можно выразить термином «Индивид»; а для обозначения первого, эмпирического значения, можно прибегнуть к другому выражению - «частный человек», «частное действующее лицо». Но в силу того, что такая дифференциация имеет естественный и неизбежный характер, очень часто на практике чрезвычайно трудно выразить ее лаконичной формулировкой. Аналогично, словом «индивидуализм» следовало бы обозначать всего лишь глобальную оценку, определяемую на более высоком уровне, что соответствовало бы второму значению, Индивиду. Впрочем, я не уверен, что мне удалось здесь вполне избежать той вульгаризации в трактовке термина, которая свойственна неустойчивому обиходному сознанию.

Теперь вернемся к противостоящим друг другу современной и традиционной идеологии. Есть ли основания говорить, что уровень, где проходит линия противостояния, имеет произвольные координаты? Не может ли оказаться так, что дистанция, разделяющая современные идеологические системы Франции и Германии, сравнима с дистанцией, разделяющей традиционные идеологические системы Индии и Китая? Или, если обратиться к Китаю, - не отличается ли он от Индии в такой же степени, как Индия от нас? На самом деле, существует различие между принципами и методами сопоставления современных идеологий и традиционных идеологий. Всем должно быть очевидно, что начиная, скажем, с XVII века, для Англии, Франции, Германии, среди прочих стран, характерна общая идеология. Это обстоятельство не исключает возможности утверждения особых национальных черт идеологии и внутри каждой страны, особых социальных, региональных ценностей и т. д. Вопреки ожиданиям, одна только попытка очертить то, что является общим для этих наций, сразу показывает их различия. Остается согласиться с тезисом, согласно которому каждая национальная идеологическая «конфигурация» может быть принята как вариант общей идеологии (см. ниже).

Что касается Индии и Китая, оставляя пока в стороне их внутреннее разнообразие, которое является предметом особого изучения, я не отрицаю, что они не отличаются друг от друга на глубинном, идеологическом, уровне. Но при сравнении с нами их идеологические системы выглядят похожими: традиционные идеологии Индии, Китая, Японии - это идеологии холистского типа, в то время как наша - индивидуалистская. Важно отметить то обстоятельство, что все они холистские, но холистские поразному. Задача сравнительного описания этих обществ стала бы более легко выполнимой, если бы наши собственные исходные принципы, насквозь пронизанные духом индивидуализма, могли быть заменены другими, выстроенными на базе этих самых обществ. Всякий раз, когда мы преодолеваем идиосинкразию современного менталитета относительно непривычной для нас культуры, мы делаем более достоверными сравнения универсального типа.

Центральной проблемой для нас является объяснение характера революции в сфере ценностей, результатом которой стала современная идеология. При сравнительном анализе обществ это положение остается в силе, независимо от того, какую из двух следующих задач мы перед собой ставим: 1) описать и понять традиционные общества или развитые цивилизации - равно как и общества, имеющие репутацию более примитивных, или архаические культуры, которые чаще всего выступают предметом изучения антропологии; 2) сопоставить нашу собственную общественную систему с другими. Обе эти задачи связаны с антропологией, а на практике они дополняют друг друга, поскольку, и это очевидно, если бы нам удалось развернуть антропологическую картину нашего собственного общества, то тем самым мы значительно облегчили бы для себя понимание других обществ. В таком случае мы получили бы в руки систему координат, которая уже не была бы заимствованием у нашего частного - и совершенно своеобразного - менталитета, но стала бы действительно универсальным критерием (см. мою статью 1975а).

Рискуя повториться, я хотел бы напомнить здесь об общей перспективе, в русле которой я намеревался провести настоящее исследование. Эта научная работа ограничена следующим обстоятельством: ее базой будет служить отдельная традиционная идеология, а именно идеология Индии, какие бы обобщающие термины я не предлагал для ее, идеологии, определения: от иерархии до холизма и т. д. Более чем вероятно, что попытки проведения подобного сравнительного анализа, где за точку отсчета взяты культуры Китая, ислама или Древней Греции, высветили бы, в свою очередь, некоторые аспекты нашей идеологии, которые в ходе реализации данного исследовательского проекта, отталкивающегося от культуры Индии, даже если предположить, что он во всем удался, могли остаться в тени.

Все сказанное каса